――评《敦煌·六千大地或者更远》

    权雅宁

    《敦煌·六千大地或者更远》是一部奇异的文本，充满了创造，充满了作家自由飞扬的艺术感觉和个性诉求，诗与史的交织、文字的奇特感觉、奇特的意象、怪异的人物等一切一切都挑战着我们的文学批评。传统的文学批评应该怎样评价这样一部作品呢？它是小说吗？用传统小说的种种特征来衡量这部作品会觉得“理屈词穷”，最重要的是缺少参照系，没有类似的作品可以来比较。可它不是小说又是什么？打开作品，扑面而来的细密的故事、诗意的叙述、让人难忘的人物，都证明它就是小说。其实，问题的关键是，历史和文学、诗意以一种前所未有的关系呈现在文本中，评价这样的文本必须重新确认文学的边界问题。在我看来，这部作品是人类学小说的一种典型形态，即渗透了人类学思想的文学创作，小说有一定的地域文化和本土知识，而且和“少数”、“边缘”、“他者”紧密关联。这种人类学思想渗透下的文学创作表达的是“作家对‘边缘’和‘少数’文化在文化一体化大趋势下，走向解体，走向衰落的愁思忧怀。”①

    冯玉雷是痴情于“边缘”、西部、痴情于敦煌的，他一直在写他自己的西部和敦煌。西部是什么？敦煌的魅力和神韵在什么地方？冯玉雷用8年磨一书，成就了这部70多万字的煌煌巨著，表达了自己对西部的感觉、对敦煌的理解。小说中反复出现一首诗歌《莲花诗》：

    我是那洁白的莲花，

    在光辉中诞生，

　  被神的呼吸所饲养，

    升起，进入光辉，

    从污秽与黑暗中，

    我在六千大地开放。

    这首诗是解读小说的一把钥匙。作家用文学意象、神话、传说、虚构展现了19世纪末至20世纪初的敦煌地区的历史画卷，又用详实丰富的历史事实、历史人物支撑自己的虚构，使这部作品呈现出鲜明的史诗气质。在这种史诗气质中，作家的创造力和个性为我们展现出一个梦中伊甸园，那里有纯粹的爱情，有纯粹的信仰，有单纯而高贵的人，有充满灵性的糜子和莲花，有神奇而不可求的灵光塔、圣树、神湖、佛光，还有美丽神秘高贵的楼兰姑娘。这一切都营造出一个可望而不可及的诗意理想世界。作家自由地跳越在各种风格的文字之间，一会儿是准确严肃的历史书写，一会儿是跌宕起伏的小说故事，一会儿又俨然一副先知先觉的哲人话语。

    小说中的曹安康写过一个剧本《新察合台汉王》，分四幕：创世、阴谋、涅槃、再生。这个剧本似乎是敦煌、西部、六千大地直至人类世界的历史的缩影。戏剧结束时，新察合台汉王说道：“我发誓！我不让任何邪恶魔爪伸向美丽的塔克拉玛干！”羊皮鼓声响起，全剧终。（P330）我以为，这也是作家在这部小说中想要表达的人文理想，他希望世界保留美丽、单纯、最初的自然又充满神圣的状态，而这个状态就在梦中的敦煌、梦中的西部、更远以前的六千大地，这一切都和现在的“东部”、大洋彼岸是格格不入的。前者是初始之完美，是创世之完美，是桃花源，是伊甸园，后者是阴谋、是暴力、是贪欲、是众神的毁灭、是信仰的倒塌、是人的毁灭。小说中贯串始终、最终得到羊皮地图的探险家、科学家赫定心怀梦想与信仰，以崇高的献身主义热情投身中亚文化研究，“把自己嫁给了六千大地”。他是易喇嘛守候了五十多年的敦煌文化的接力者，是一个更老的喇嘛托付易喇嘛“要是有人拿着灵光玉，而且说到中国龙，知道《莲花诗》”，(P620)就将画着河流、山脉、道路、布达拉宫、克孜尔千佛洞、柏孜克里克石窟和莫高窟的羊皮地图交给他。

    人类对文化的守护就是对信仰的守护，文化的传承就是信仰的传承，只有心怀纯真的信仰、对高天厚土保持着足够敬畏的人类才可以得到大自然的丰富馈赠和诗意人生。小说结束在赫定看到的景象中：“前方，太阳沉落的方向，就是夸父追逐的方向，也是三青鸟早晨出发的方向，一朵巨大的莲花在糜田中冉冉升起，膨胀、爆破，光芒四射，笼罩了六千大地，并且，向四周不断蔓延……”（P621）夸父是一个理想主义者、心怀人类的英雄主义者、献身主义者，他追逐的方向自然是理想。自从比利时象征主义戏剧大师、诺贝尔文学奖获得者梅特林克的《青鸟》诞生后，三青鸟就成为幸福的象征。从周敦颐的《爱莲说》到朱自清的《荷塘月色》，再到宗教中的莲花，莲花一直是纯洁、美好、爱情、神圣的象征。糜子则是先人们养命并寄托着信仰的东西，小说专门深情地写了糜子――《在揉搓中呻吟》：

    糜子在羊皮胎声中成熟。

    先人吃糜面，还酿造酒。

    在敦煌流传血统与古经。

    古经生成六千大地的莲花，

    盛开所有沉甸甸的日子，

    逝去、现在、还有未来。

    糜子显然充满了生产、养育、大地母亲的神性意味，三者的结合正是光芒四射的人类理想生活境界。俄国探险家普尔热本是一个浸透了工业时代特征的现代人，可是在六千大地的探险经历、与天马的奇遇使得他最后临死前开悟了，他吟诵着《莲花诗》“安详幸福”的离开了这个他曾经征战、企图征服的世界，似乎只有在对理想、信仰、神性的皈依中，灵魂才能最终获得安宁，获得“诗意的栖居”（海德格尔语）。

    小说对诗意的人类生活境界的追求是以展示、批判现实、现代性危机为历史维度和现实维度的。首先，小说选择了一个非常具有“边界”特色的文化区域，即“六千大地”。19世纪末叶至20世纪初叶正是“六千大地”最热闹的时期，西方的经济需求在不断炮轰中国的东大门，企图瓜分中国的地产物博；中国的西大门则因敦煌艺术的举世罕见吸引了西方的文化需求。

    “六千大地”指帕米尔高原、青藏高原、河西走廊，古代西域及中亚，这是一个大文化带。习惯上，中国把这些地区统称为西部。但作者“觉得西部只是一个地理概念，而且有很强的相对性，以中国中原为坐标。对印度来说，它是北部，对中亚来说，它又是东部，所以，我对这个文化带命名为‘六千大地’，试图摆脱某种束缚。佛教文化中有‘大千世界’的名词，‘大千’究竟多大？无边无际。而我要面对的这片大地从地理上来说，虽然博大，但是也有限，所以，我在三、六、九中取六；而时空和其地产生的文化又像河流一样流向各处，于是，称为‘六千大地或者更远’。

    至于前面加上‘敦煌’，那是因为，敦煌独特的文化地理位置决定了其诗意的灵动和悲情的凝重，我喜欢敦煌文化——实际上，敦煌文化是楼兰文化、龟兹文化、于阗文化、回鹘文化等已经消失的西域文化的延伸，如果再扩展，就是以帕米尔高原、青藏高原及昆仑山等为中心向四周辐射到南亚次大陆、西亚、中亚、古代地理概念的西域和河西走廊，这是一个非常庞大的文化圈，而敦煌是其主要中心之一。”

    比利时学者J.雷米所说:不同文化的交流过程中存在着共同的文化因素，而各种文化又包含着各自的特色。文化交流中的这种“共性”与“个性”的结合导致这样一种结果:边界这个概念不再被视为一条鸿沟,而被看成是各种文化的边缘。边界成了一个中性地带,在这里,文化交流得以顺利进行。使边界和边界会晤的价值得到增值。我们应该努力发现一种能够激起我们对于边界游戏产生兴趣的感情,这意味着一种人人都能从中获益的相互交流。②正是处在这样一个特殊的文化位置，敦煌，六千大地获得了举世瞩目的文化地位，可也成为上演、洗礼各色人性的舞台。多少罪恶假文化之名横行？也许可以换个说法：多少文化之争演变为族群维护文化、信仰的战争？当时涌入中国西部的外国探险者中，有相当一部分是窃掠财富者，他们以对西方现代性危机的体认敏锐地发现了中国西部文化的魅力，想出种种办法掠夺走凝结着中国西部人民智慧、生活、族群记忆的文化留存，给中国留下了耻辱和缺憾，又给人类文化保留了最珍贵的无价之宝。这是一段复杂的文化战争。如何驾驭这一段历史？如何最生动最丰富最真实的展开围绕敦煌展开的历史画卷？显然，传统经典的历史记载太简单、太粗线条、太缺少个人在历史中的呼吸、心曲、努力的痕迹了。

   而驾驭历史事实、历史人物，尤其是处于“边界”文化冲突中的历史、人物必然要有一种价值立场。作者也说他“试图摆脱某种束缚”，我认为，《敦煌·六千大地或者更远》是以人类学的广阔视野整合人类不同的文化观念，抛开了狭隘的民族主义、爱国主义等的束缚，高扬人的精神信仰，将人类的心灵需要而非物的需要置于最高位置，借此来反思现代工业社会的危机，借文学创造的诗性世界让干涸的物化的心灵得以充分滋润与舒展。所以作品的事实层面写的是敦煌周围上演的文化战争，哲学层面则是思考人的灵与物（肉）的问题，而审美意蕴层面更是气象万千，难以尽述，可感而难言，滋润、启迪着日益萎缩的人的灵魂，即人之为人的人性问题。人性一词就是西文中人文一词的词根，作家的人文关怀深切而多彩。原型批评大师维克里指出，诗人和小说家们在自觉吸取人类学研究成果的同时已经把自己的文学创作变成了某种“宗教意识的人类学”(The Anthropology of Religious Consciousness)。冯玉雷正是将一种诗化的、神圣的宗教的虔诚赋予作品中的人物，这些人物就是作者塑造的人类之魂。

    探险家赫定是人类文明的寻根者、探索者、守护者，也是人类文化精神的领悟者；斯坦因更像一个文化掮客，他看到的只是所谓文化的物化价值，曹安康是一个智慧的哲学家、作家，杨汝昌是主流文化中的主流知识分子，王道士是一个忠诚而无知的小人物……人物更像某种文化符号，是诗化的哲学中的符号。以楼兰姑娘为例，与其说楼兰是一个人，一个曾经存在过的人，或者一个活在作品中的人显然是错误的，因为楼兰根本不是一个人，她是女神，她说：“我是牡丹花精，成精前，跟这些东西（本文注：蛇、蛤蟆、老鼠、蝎子之类）亲密无间地生活在六千大地上。”“我就是女娲，难道还不晓得制定游戏规则的实质？”（P169）楼兰又是无数美丽的西部女性的化身和代称，当她出现在故事中时，亦真亦幻。她似乎也是一个叫香音的草原歌女，这个草原歌女在来自英国的作家梵歌看来，“她眼睛里跳动的美丽光焰太迷人了，特别是她第一次见面就裸露灵魂”(P79),“在这里，一切变得简单真实，心灵能得到片刻宁静，这是欧洲越来越发达的工业社会里所缺少的。我忍受不了机器带给人的沉重压抑……”（P77）所以梵歌决定为了“爱情、灵魂和自由”而“像古代印度苦行僧那样在莫高窟生活”。（P90）他为了爱情去背流沙，像西西弗斯搬石头一样，看不出沙山的任何变化。然而爱情就这样神圣的诞生了，梵歌跪倒在香音脚下说：“我要皈依你的爱情，……自由之神！”“您是六千大地盛开的莲花”。（P99）梵歌死在了找到灵魂栖息地的幸福之中，香音就是他灵魂皈依的地方。可是梵歌这样的做法难以被人理解，鲍尔的劝阻充满了所谓文明人对野蛮人的歧视：“事实证明，黄种人只配受白种人统治……”（P91），“这……意味着，大英帝国的强大精神被这个野蛮落后的民族征服了……”（P91）。文化的冲突、“文明”与“野蛮”的对峙交锋以灵与物、进步与落后的形式展示出来。可是作家显然有自己的情感取向，楼兰、梵歌、香音这样的灵性的人是人类应该守护的精神家园。作品以人类学的博大视野确立了在文化冲突、“文明”与“野蛮”等交锋之间清醒反思的人文学者的价值理性，对所谓的文化、文明、人类社会游戏规则等进行了尖刻而又诗意的嘲讽与反思，对美、爱情、性、生命、生殖、信仰等这些人类的基本需要则进行了神话的诗意叙述。如曹安康故事中的公羊和小母羊美尾的对话更是无情嘲讽着人类文化的某种虚伪：“公羊说：不。我听见孔子在给学生讲课，内容好像关涉人性、爱情及道德。美尾说：可笑不？他怎么把这些非常简单的常识拿上神圣讲坛？人类进化如此缓慢？那么，多年来实际上是羊群在放牧人类？”（P199）再如胡杨对楼兰的爱情：“胡杨感应这强大的生命气息，从沉睡中苏醒。……激动地把自己变成一座豪华庄院，莺歌燕舞，接纳美人。”（P165）美成为至高的宇宙法则，连胡杨都懂得欣赏、追逐美。这不是诗化的哲学又是什么呢？

    布洛克(H.M.Block)在《文化人类学与当代文学批评》一文中宣称：人类学的渗入不仅改变了原有的批评标准，而且可以使人们看出当代伟大作家创造性构思的动力源头。人类学究竟给文学提供了什么创造性构思的源头？加拿大原型批评学者弗莱说:“艺术的创造是人类成就中为数不多的值得称羡的形式，结果变成了一种解除创造的行为。如果我不顾你们能否容忍，敢于惹怒你们的话，我也许已将这次系列讲座冠以《创造与解除创造》的标题了。”③这是一向稳健持平的弗莱提出的比较反常的看法：要重建人的精神世界，必须打破已有的世界之固定秩序。由于我们被该秩序所束缚所压抑已久，我们的心灵要借助文学艺术再创造的世界得以充分舒展。弗莱回顾基督教语境中“道”与“灵”的超越性联系，暗示说文学应该具有培育灵性的职能。

   冯玉雷的这部作品正是一部努力追求灵性、打破传统小说秩序、充满了创造性的现代派小说。这也是这部作品最大的特点。冠以现代派实属无奈，因为现代派来源于西方文学语境，西方现代派文学的特征和冯玉雷的这部作品也有诸多不同。但它绝不是传统小说，又不是解构的后现代小说，似乎只好权且以现代派命之了。命名是为了确立论说的某种范围、立场，本来“文化小说”观念也可以使用，但文化小说的命名更多针对的是内容层面，似乎不能突出其形式上鲜明突出的创造。而且作品表面上向文化回归、合流，但实际上这只是作者表现自己心灵追求的一种途径，文化因子只是更好地传达、承载情感、思想、意图的工具，并不是作品的最终追求。试看小说的目录：戴黑帽子的女人、骚动舞、在揉搓中呻吟、惊蛰及爱火、象牙佛、头顶光圈、沐浴、酒神的女祭司、乌鸦与麦田、我和我的村子、羊皮鼓、男人从胡杨树上摘苹果、睡莲啊睡莲、裸卧的父亲等等，其中，花瓶中的向日葵、呐喊、最后一次晚餐等甚至直接以世界名画命名。仅仅是目录就让人意趣盎然，充满了画面感，又产生出某种莫可名状的神秘感、神圣感。似乎因为画、图像来源于文字之前，更有某种奇特的人类集体无意识留存一样，让人迷醉又说不清，为作品营造了一个很好的意境，这简直就是诗的写法。而中国强调诗画一家，诗画互为补充，意在拓宽人的审美感受和作品的蕴藉意境。还有一点也颇具创造性，诗画一家本为中国艺术理论，但是作家选择的目录画面又洋溢着异族风情，殊为难得的是这样的融和不但不生硬，反而与作品的整体风格非常和谐，是整个作品的基调。对于一部70多万字的宏篇巨著而言，结构绝对是个需要认真对待的大问题，可是，这个问题是按照传统的以人物性格或完整故事为诉求的小说理论的难点，当冯玉雷以诗歌和西方现代派绘画艺术作为结构参照的时候，这个问题一下子简单化了：诗歌的抒情性、表现性；现代派绘画强调艺术“不是现实，而是精神”，注重对世界主观感受的表现，特别强调内部视野，极力主张表现内在体验和心灵激情，大量通过主观幻觉、梦境和错觉来表现自我。但它并不拒绝真实，反而要求表现比日常视觉所见到的更多的真实。塞尚曾赞叹马奈：“仅仅是一只眼睛—－但那是多么有力的眼睛啊！”可见现代派要求的是一种艺术的真实，本质的真实。所以简单的说，自由地表现自己就是目的，就是形式的最佳构成。这样，作家自由地驰骋在各种文体的转换中，各种语言风格的交织中，俗语与圣诗的对话中，西方意识形态与中国西部土著人意识形态的对峙对话中，但我们并不觉得有生硬拼凑之撼，反而有一种奇特的阅读快感在其中。这不正是更有创意的“陌生化”理论的成功实践吗？

   当然，这样追求灵性、诗意的充满了创造的小说也许会过多地打破一般读者的阅读期待。如果让我此刻梳理出一个以主要人物作为行动元的故事系列，我可能会挂一漏万。因为作为小说，它的线索实在太细碎，人物众多，性格模糊，出场率有点太平均。不像《红楼梦》这样的现实主义杰作，因其现实主义的风格而带来阅读的亲近感、熟悉感，《红楼梦》中的人、事在很大的范围内是现实的，人物就像是我们自己的邻居、亲朋，事情也是日常生活，而《敦煌·六千大地或者更远》的许多人充满了理想主义，沐浴着神性的光辉，连卖文物的王道士都浸染了这种气质；其事则是远离世俗日常生活的探险、文化探宝、奇异的精神之旅、爱情幻象、寻找灵魂栖居地。2000年华裔作家高行健的长篇小说《灵山》获得了诺贝尔文学奖，《灵山》也是这样一部以寻找人类灵魂栖居地为诉求的作品，亦真亦幻，许多人物形象模糊，事件比《敦煌·六千大地或者更远》简单的多，就是一个朝圣者在路上。可以看到，古今不同风格的优秀作品，都有一个宿命般的主题：寻找人类灵魂的诗意栖居。由于“事实上，人类的历史是一部冲突与竞争的历史，在日益个体化方向上每前进一步，人们都要面临新的不安全的危胁。原始纽带一旦割断就不能再修复；天堂一旦失去，人就不可能再重返。”④所以重返“天堂”的集体无意识需求必然使得神圣、神秘、宗教、信仰等成为人类永恒的精神故居。换言之，返回自然理想的生活和远离不断前进的毁灭性文明的途径之一，就是恢复与神（灵）性、诗意的联系。所以，神（灵）性、诗意在当代文学中凸显是必然的，其实质就是寻找人类灵魂栖居地，重视从神话、边缘、民间、宗教情感中获取对当代人的精神救赎。

    但是这部小说又充斥着传统历史的真实碎片。我之所以用“传统历史的真实碎片”，是因为这些历史真实在作家强大的表现自我、表现人的灵魂状态的写作诉求下消解了历史理性一板一眼的拘谨面貌，而变得生动、飞扬、诗意。这也是这部既可当作文化小说的作品与历史小说不同的地方。历史文化究竟应该在文学中充当什么样的角色？这也是文艺学研究中一个非常重要的问题。我们经常看到对历史题材文学作品的截然不同的批评意见，要么批评其违背了历史真实，要么赞美其坚持了文学艺术的人文关怀立场。实际上文学也是人类文化的一种载体。著名历史学家汤因比曾经精辟地论述过文学（虚构）、历史与科学的关系有三种：“可以采取三种不同的方法来观察和表现我们的研究对象，其中也包括人类生命的现象。第一种方法是考核和记录‘事实’，第二种方法是通过已经确立了的事实的比较研究来阐明一些一般的‘法则’，第三种方法是通过‘虚构’的形式把那些事实来一次艺术的再创造。”⑤很显然，其中症结在于秉持什么立场、如何对人的生活现象和事实进行分辩和厘定，甚至可以说，没有孤立存在的不带人的主观因素的历史事实。汤因比又直接针对历史与文学结合的文学作品指出：“历史同戏剧和小说一样是从神话中生长起来的……在其中的事实和虚构之间并没有清晰的界限。举一个例子，有人说对于《伊利亚特》，如果你拿它当作历史来读，你会发现其中充满了虚构，如果你拿它当虚构的故事来读，你又会发现其中充满了历史。所有历史都同《伊利亚特》相似到这种程度，它们不能完全没有虚构的成分。”⑥这段话就像是对《敦煌·六千大地或者更远》的注解！“历史”（histrory)就是“他的故事”(his stroy)，人类文化传承的意义、文学表达的价值并不在于事实本身，对一个发生过的事实本身而言，发生着就是意义，结束就是失去了意义。可是可以反复阅读的文化（包括历史、文学等）的意义却不在此，而是给人以启迪、感悟、异样的体验、重新确认某种价值观、重新寻找某种意义等等，为现世的人生起到镜子的作用：人通过文化、历史、文学等返观、反思人自身的存在。

   冯玉雷说，我国文学被当作奴隶的时间太久了。我永远要做自己作品的主人而不是奴隶。这样自由。我理解他的意思是，文学只能是人学，只能是一个追求灵魂自由的人的自由的情感抒发、生命体验的表达。《敦煌·六千大地或者更远》就是自由灵魂的独舞，是自由灵魂对生命的体验，对现实的反思，对艺术的创造，甚至可以说，是一部诗化的生命哲学。

   注释：

  ①权雅宁：《本土人类学小说对批评的挑战》，《中南民族大学学报》2006年6期。

  ②雷米:《自我表现与边界游戏》,王宾等主编《狮在华夏:文化双向认识的策略问题》,中山大学出版社,1993年版,第274—275页。

  ③弗莱：《创造与再创造》,《弗莱文论三种》, 内蒙古大学出版社2003年3月初版,第111页。

  ④弗洛姆：《对自由的恐惧》，国际文化出版公司1988年版，第25页。

  ⑤汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社，1986年版，第54页。

  ⑥汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社，1986年版，第55页。